sábado, 19 de mayo de 2012

Mitos y leyendas de Paranawa (una breve relación)



LA APARECIDA
Este es un espanto con forma de mujer que aparece a los viandantes en medio de la noche sin previo aviso, a lo lejos se ve la figura de una mujer que persigue a la víctima, por lo regular hombres (no he escuchado una sola historia de una mujer atacada por este fantasma), or mucho que la víctima camine rápido, corra, cruce calles, salte charcos, etc siempre permanece la figura a la misma distancia y sin apariencia de haberse movido, por lo regular la distancia es de una cuadra, a veces un poco más, nunca más cerca.
Lo mejor que puede hacer la víctima es irse a su casa y encerrarse sin mirar atrás, por eso mismo en el momento mismo en que se abra la puerta de la calle, en el suspiro de saberse salvado y sin aún poner el primer pie dentro de la casa, lo peor que puede hacer la víctima es girar para ver si aún está ahí porque en ese momento la distancia de una cuadra que separaba el espanto de la víctima desaparece en un solo instante y la aparecida salva la distancia y esta emerge cara a cara con la víctima que cae desmayado inmediatamente con una fiebre que le dura varios días.
Esta tipo de historia es frecuente aún en los países industrializados en los que, supuestamente la idea de fantasmas y apariciones fue reemplazada por la razón. Cada historia varía según el lugar y el espectador, puede ser una novia, una monja o simplemente una mujer que se conoce en una fiesta.
Por muchos es conocida la historia de la mujer de la carretera al muelle de Puerto. Se aparece en medio de la nada, pide chance y, aún cuando uno no la recoja, aparece en la parte de atrás del carro de manera inmediata. Dicen que es una mujer que se iba a casar pero murió en un accidente en esa carretera pero nadie sabe realmente qué sucedió.
De igual manera es clásica la historia de la monja que toma un taxi para que la lleve a una funeraria, al llegar, se disculpa con el taxista porque no tiene dinero, le dice que la espere para buscar el dinero del pasaje. El conductor, al pasar tiempo y no regresara la monja, entra a la funeraria y la busca por todos lados sin fruto alguno. Empujado por la fuerza de la multitud se da de frente con el ataúd donde reposa el muerto. Un soplido infernal le pone de gallina la piel cuando se da cuenta que quien está en el féretro es la monja.
Estas historias, como ya dije, pululan por el mundo, sea en el campo o en la ciudad, se entremezclan con la memoria cultural del ser humano, sin embargo, no existen muchos estudios sociológicos sobre el mismo. Estas historias son asumidas como alucinaciones productos de mentes débiles y a quien lo estudia como personas sin un real oficio.
Si bien para la antropología existe el “animismo”, es tomada como una etapa inicial y fácilmente superable por los pueblos primitivos. A pesar de esta posición irónicamente la historia del ser humano parece imbuida constantemente por las apariciones y los fantasmas, por ejemplo en la edad media son elementos esenciales de la cultura popular y hacia el siglo XIX el interés por las apariciones y métodos de comunicación con el más allá se hace igualmente popular pero esta vez dentro de una élite noble e intelectual.
De las páginas consultadas quizás la que más me llamó la atención y que recomiendo para una lectura e inicio en el estudio de este tema es http://www.taringa.net/posts/info/3827538/El-espirutu-del-fantasma.html, otra página interesante o, por lo menos, seria, es http://www.alipsi.com.ar/e-boletin/e-boletin-psi-vol1-N3-septiembre2006.htm
En el caso de la aparición paranawense, tenemos que en realidad no se puede decir que es una aparición de una persona muerta puesto que no es reconocible ni sus rasgos ni mucho menos su identidad. Jamás he escuchado que haya sido por pasar por el cementerio, la iglesia o por algún lugar donde haya habido un accidente. De alguna manera parece una variante de la “llorona” porque su aparición genera efectos similares, desmayo instantáneo y fiebre de varios días, pero no tengo elementos suficientes para decirlo. Esto la hace interesante porque de igual manera la relacionaría con las apariciones del niño-demonio o la bola de fuego, es decir, no es una muerta es un demonio que viene a atormentar a los vivos pecadores.
Lo único que puedo decir es que si un día llego del “Ganadero” a las 2:00 a.m., y una mujer me sigue tengan la seguridad que no esperaré a averiguar qué quiere porque o es un travesti o una aparición y realmente no estoy interesado en ninguna de las dos opciones.

miércoles, 22 de febrero de 2012

Mitos y leyendas de Paranawa (Una breve relación)

LA LLORONA

En Paranawa en medio de la noche se escucha un grito de mujer que rasga no solo la oscuridad sino los nervios de quien lo escucha. Extrañamente nadie la ve únicamente la escuchan y el que lo hace cae enfermo por días, con fiebres y temblores. Es la Llorona que busca a sus hijos con el plañido de “AAAYYY mis hijoooooossss” y “dóoooonde estaaaaaán mis hijos?” y en esa eterna búsqueda recorre en las noches las calles del pueblo. Según mi abuela, un día que mi abuelo venía de juerga escuchó el llanto de la Llorona y lo que hizo fue voltear a pelear con ella gritando y vociferando, tardó más en girar que en caer redondo al suelo durando encamado con fiebre durante varios días, y es que contra ese dolor ni el propio Herodes podría vencer.
Sigo con las mujeres, la llorona es un mito que recorre el continente desde México hasta la Patagonia. En su excelente libro “Mujeres que corren con los lobos”[1] Clarissa Pínkola Estés. Relaciona a la llorona con la llegada de la pubertad y con el enfrentamiento con el “hombre de negro”. La destrucción de lo femenino y la fertilidad. En el libro en mención narra la forma como lo cuentan en México, es decir la historia de un español que se enamora de una mujer indígena o mestiza, la embaraza pero que, después tiene que regresar a España para casarse con la mujer designada por su familia, la mujer abandonada enloquece de dolor y tira a sus hijos al río y se suicida, sin embargo, a pesar de que en el más allá le perdonan el haber asesinado a sus hijos no puede acceder al cielo hasta que no recupere sus bebés, por eso eternamente vaga buscándolos. Como en el caso de la Mojana los niños no deben salir en al noche al río porque la Llorona los puede confundir y llevárselos.

En la versión mexicana se puede ver la mezcla de las culturas y el enfrentamiento social entre el hidalgo sin sentimientos y la pobre indiecita que, a pesar de haber ganado al cielo, al final no puede acceder a él.
Son prolíficas las versiones de la Llorona en Latinoamérica pero siempre manteniendo el mismo esquema central, lamujerquepierdeasushijosyescondenadaavagareterneamenteensubúsqueda. En nuestro país también existen múltiples versiones, en Antioquia, por ejemplo, hay diferentes relatos en alguno es una mujer a la que le arrebatan a sus hijos y se vuelve loca de dolor en otro, además, la historia no sucede en la época colonial sino en la guerra de los mil días. Este relato es quizás el más extendido en nuestra cultura latinoamericana, y, me atrevo a decir, uno de los primeros netamente sincrético en el que los elementos africanos, indios y españoles no tienen relevancia por sí mismos sino que simplemente componen una nueva historia, un nuevo mito o leyenda. No es una adaptación o traspolación de una cultura que ingresa es el producto de una cultura naciente.
Siempre me ha llamado la atención que en la versión paranawense, no se preocupa por explicar por qué está buscando a sus hijos, ni siquiera cómo es ella, ni de dónde viene, clase social ni nada, es simplemente la llorona y ya, si una historia de fondo fortalecía el relato del ser que vagabundea por las noches es algo que se perdió hace mucho, mucho tiempo, es como si sólo bastara saber que a lo lejos se escucha el grito de dolor más grande que puede existir, el de una madre en busca de sus hijos.




[1] Pinkola Estés Clarissa, “Mujeres que corren con los lobos” Punto de lectura, 2002, Ediciones B.S.A.

martes, 21 de febrero de 2012

Mitos y leyendas de Paranawa (Una breve relación)

INTRODUCCIÓN
Cuando en lo cotidiano oímos la palabra “mito” de manera inmediata hacemos una conexión mental con la falsedad, en algo contrapuesto a la verdad; sin embargo, en el sentido más profundo, más real, de la palabra esta concepción se encuentra miuy alejada de la realidad. El mito pertenece al habla social, es voz comunal, es sonido interno, es, al decir de Roland Barthes, un lenguaje. Sin embargo el significado de lenguaje para Barthes es mucho más insondable que lo que para todos implica este concepto puesto que extiende la idea de lenguaje mítico más allá del lenguaje cotidiano. En su obra clásica “Mitologías” establece que el mito es un habla “Claro que no se trata de cualquier habla: el lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito” [1]; sin embargo, para Barthes todo aquello que pueda llevar un mensaje puede ser un mito “(…) si el mito es un habla, todo lo que justifique un discurso puede ser mito”[2]. No todo lo que se habla es mito pero todo mito es lengua. Más claro no hay.
Como vemos, lo principal para Barthes es que el mito lleve un mensaje, en este caso a la sociedad, en la que se desenvuelve[3]; “En el mito reencontramos el esquema tridimensional al que acabo de referirme: el significante, el significado y el signo”[4], es decir, los elementos saussurianos de la semiología que lo conecta directamente con el desarrollo del lenguaje con lo que no entra en duda que expresa algo, envía un mensaje en el entorno donde se desarrolla, es una lengua, entra a redefinir incluso la idea misma de “lengua”, porque cualquier cosa que contenga los elementos establecidos por Saussere de lo que es una lengua se convierte en lengua también, por ello tenemos entonces que una lengua no solo es un medio de comunicación dentro de una comunidad, se convierte en la forma de identificarse o particularizarse del resto del universo y es aquí donde realmente surte efecto la definición Barthesiana del mito, porque, siguiendo a Lluís Duch, “el mito se intuye, pertenece más a lo implícito que a lo explícito”[5]lo que conlleva a deducir que no forma parte de la razón sino al espíritu, cualquier intento de interpretación del mito a través de la razón deviene en fracaso. Solamente puede sobrevivir a través de la significación e importancia que la comunidad que lo usa en tiempo presente le dé.
Es esta visión de lo que es un mito, es decir, de una lengua viva que necesita a sus oyentes y a sus contadores vivos en el presente lo que me impulsa a hacer esta relación. He de aclarar que lo que se pone de presente no es siquiera un estudio, menos un ensayo, es solo una breve memoria de los mitos y leyendas propios de mi pueblo con la única condición, o mejor coincidencia, es que están tal y como recuerdo me fueron contados por mi abuela, o mi abuelo o alguien que no especifico en la memoria, es decir, que no existe recolección, ni investigación ni trabajo de campo ni nada que se le parezca. Esta debilidad no la pretendo transformar en fortaleza, únicamente la anoto por si algún hipotético lector que pueda conocer otra versión o tiene alguna crítica a los mitos aquí reseñados, se sienta en la libertad de señalar la falencia, o pueda presentar la variación o modificación del relatado acá.
Esta, entonces, es una verdadera antología de la oralidad cultural que, mientras yo exista, existe en mi pueblo y lo digo de esta manera no por un inútil egocentrismo sino para señalar que estos mitos tienen la vida del poseedor si este no los transmite.
En los relatos, historia y creencias reunidas podemos ver la aculturalidad y el sincretismo que pervive en nosotros. Llama la atención, lo que va a ligado a la forma como se muestra nuestra historia menor, que casi no se percibe influencia africana pero sí europea[6]. A pesar de eso es interesante ver como historias como la Mojana tiene ecos de leyendas europeas, al decir de Javier Ocampo; “En el proceso de aculturación o de unión o contacto de culturas, se realizó la fusión de elementos etno – culturales y el surgimiento de nuevas proto- etnias que iniciaron el camino para la confirmación definitiva de la etnia nacional mestiza. Este contacto de elementos se manifiesta en algunos casos en forma de sincretismo de los diversos elementos culturales.”[7]
Como colofón de igual manera podemos encontrar historias netamente latinoamericanas, es decir, que aunque poseen raíces indias, negras y blancas, no son importadas ni modificadas sino que nacen en propiedad de la colisión de las diferentes culturas en nuestro continente, “es evidente que el contacto entre los elementos socio – culturales que conforman la etnia colombiana, y en general latinoamericana, llevó al hibridismo racial y cultural y el surgimiento de un pueblo mestizo en el ámbito mundial con gran heterogeneidad en las supervivencias y las profundas raigambres y semejanzas con los mitos asiáticos, oceánicos, europeos y africanos.”[8]
Espero que esta brevísima relación, esta introducción es más larga que algunos de los capítulos, pueda servir para mantener en la memoria, donde debe estar, la verdadera personalidad de nuestra sociedad y donde realmente debe nacer una forma propia de vernos.

Bibliografía


BarthesRoland MitologíasIztapalapaSiglo XXI1994
DuchLluís Mito, interpretación y culturaBarcelonaHerder1998
García CancliniNéstor Culturas HíbridasMexico D.F.Fondo de cultura Económica
OcampoJavier Mitos ColombianosBogotáEl Áncora2008




[1] Pág 199, Barthes Roland, Mitologías, Editorial siglo XXI, Iztapalapa 1994; bajo este concepto Barthes entra a estudiar en la categoría de mitos temas tan dispares como el problema de la leche y el vino en Francia, un viaje por mar de la nobleza europea o el tour de France.
[2] Pág 199, op cit.
[3] Agrego incluso a una comunidad no organizada como sociedad reconocida antropológicamente, por ejemplo los seguidores de un equipo de fútbol
[4] Pág. 205, op. Cit.
[5] Pág. 46, Lluís Duch, Mito, interpretación y cultura. Barcelona, Herder, 1998.
[6] Me refiero a la historia menor de Paranawa, no de sus alrededores donde se encuentran pueblos con una clara influencia africana.
[7] Página 27, Ocampo, Javier, Mitos Colombianos, El Áncora editores, Bogotá 2008
[8] Página 18, Ocampo Javier, op. Cita.

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